Posted by: katabuku | September 18, 2014

Nyantri Bersama John Titaley

COVER  NYANTRI BERSAMA JOHN - final revision

Nyantri Bersama John Titaley

Menakar Teks, Menilai Sejarah dan Membangun Kemanusiaan Bersama

~ Buku Penghormatan Ulang Tahun Ke-64 Profesor John Adrianus Titaley, Th.D ~

Editor: Steve Gaspersz dan Tedi Kholiludin; Penerbit: Satya Wacana University Press 2014

Pemikiran mengenai religiositas Indonesia telah menjadi diskursus utama pada Fakultas Teologi dan Program Magister & Doktor Sosiologi Agama UKSW. Konstruksi pemikiran dan bangunan kurikulum mengenai realitas dan religiositas Indonesia di UKSW tidak bisa dilepaskan dari sosok John Titaley (JT), yang telah mendedikasikan sebagian besar usianya bagi UKSW dan perkembangan pemikiran teologi kontekstual di Indonesia. Konsistensi pemikiran dan sikap keilmuannya untuk mempertahankan perspektif berteologi yang kritis dan sadar sepenuhnya terhadap dinamika sosial-politik serta agama dan kebudayaan di Indonesia telah menempatkannya sebagai salah seorang pemikir teologi kontekstual yang penting dalam wilayah kajian teologi dan sosiologi agama (Kristen).

Bagi para muridnya, sosok JT bukan hanya dikagumi dari konsistensi pemikirannya tetapi juga komitmennya terhadap pengembangan institusi pendidikan Kristen dan perluasan wawasan oikumenis gereja-gereja di Indonesia, yang melampaui pagar-pagar eksklusivisme identitas primordialnya. Namun, bagi para pengkritiknya, pemikiran JT dinilai sudah usang dan tidak berkembang. Salah satu pokok kritik mereka adalah JT tidak produktif dalam mendiseminasikan pemikirannya melalui penerbitan buku-buku teks yang serius. Tulisan-tulisannya memang bertebaran di sejumlah jurnal nasional dan internasional tetapi – menurut mereka – tidak ada pergeseran perspektif yang signifikan padahal konteks Indonesia dan dunia terus-menerus mengalami perubahan.

Dukungan dan kritik terhadap pemikiran JT dan sepak-terjangnya dalam lingkungan gereja, pendidikan teologi dan dialog lintas-iman memang merupakan bagian dari spektrum kehidupan JT yang sering tidak dimengerti banyak orang jika mereka tidak mengenal lebih dalam dirinya. Dengan dasar pemikiran itulah, sebagai komitmen untuk merefleksikan dimensi-dimensi pemikiran JT, seperti yang dipahami dan dikembangkan oleh para muridnya, dan menelusuri signifikansi gagasannya dalam konteks Indonesia, maka kami mencoba untuk menulis dan mengumpulkan percik-percik pemikiran dan pengalaman dari orang-orang yang pernah belajar dari dan dibimbing oleh JT.

Kumpulan refleksi ini sekaligus dimaksudkan sebagai “kado” ulang tahun ke-64 kepada JT yang diharapkan dapat menjadi salah satu upaya memancangkan tonggak pemikiran teologi agama-agama yang kritis-kontekstual di Indonesia. Dari situ, tonggak pemikiran JT dapat menjadi salah satu acuan aliran pemikiran teologi agama-agama yang dengan serius dan kritis mempelajari pertautan agama dan politik, agama dan kebudayaan, serta tafsir sosiologis terhadap teks-teks keagamaan sehingga pada gilirannya melahirkan perspektif berteologi dan beragama yang kritis, terbuka, dan konstruktif bagi masa depan keberagamaan di Indonesia, Asia dan lintas-benua.

Posted by: katabuku | May 29, 2013

Meniadakan atau Merangkul?

mojau

Judul: Meniadakan atau Merangkul: Pergulatan Teologis Protestan dengan Islam Politik di Indonesia; Penulis: Julianus Mojau; Penerbit: BPK Gunung Mulia 2012

Penerbitan buku karya Julianus Mojau dengan tema utama “teologi sosial” Kristen Protestan ini menandai menggeliatnya kembali kajian-kajian teologis seputar hubungan kekristenan dan negara atau politik di Indonesia setelah untuk beberapa dasawarsa agak memudar resolusi warnanya. Mojau mencoba menelusuri pemikiran-pemikiran teologis beberapa teolog Indonesia yang dikategorisasikan berdasarkan model-model sebagai berikut: [1] model modernisme/pembangunan ideologis; [2] model liberatif/solidaritas; [3] model pluralis. Ketiga model ini dirujuk pada Avery Dulles, SJ dan Hans Kung yang dipahaminya sebagai “pembedaan kategoris dalam mengidentifikasi dan cara menafsirkan tipe-tipe atau ciri khas pemikiran teologis sosial yang dikembangkan di kalangan Kristen Protestan Indonesia selama 1970-an sampai dengan 1990-an berdasarkan pola dasar berteologi tertentu” (hlm. 13).

Dengan kerangka model-model tersebut, Mojau berdialog secara imajinatif dan interpretatif melalui penelusuran dokumen-dokumen tertulis yang diproduksi oleh para teolog yang dipilihnya. Tiga bab (1-3) setelah “Pendahuluan” merupakan elaborasi pemikiran para teolog yang dipilihnya dan dikategorikannya sesuai dengan ketiga model tersebut. Pada bab 1, Mojau membedah pemikiran sejumlah teolog baik “awam” maupun “profesional” seperti Oerip Notohamidjojo, T.B. Simatupang, P.D. Latuihamallo, S.A.E. Nababan dan Eka Darmaputera. Mereka ini dikapling dalam model “Teologi Sosial Modernisme”. Bab 2 menjadi lahan dialogis-kritis mengolah pemikiran J.L.Ch. Abineno, Josef Widyatmadja, F. Ukur, E.G. Singgih, A.A. Yewangoe dan H.M. Katoppo, yang oleh Mojau dikategorikan dalam model “Teologi Sosial Liberatif”. Sedangkan pada bab 3 sorotan kritis ditujukan pada pemikiran-pemikiran Victor I. Tanja, Th. Sumartana, E.G. Singgih, Z.J. Ngelow dan Ioanes Rakhmat. Mereka digolongkan ke dalam model “Teologi Sosial Pluralis”. Di sini Mojau menempatkan E.G. Singgih dalam dua model (TSL dan TSP) dengan alasan bahwa “sejumlah artikel yang ditulis sekitar awal tahun 1990-an (1992) sampai pada pertengahan 1990-an (1995) menunjukkan usahanya untuk memberi bentuk bagaimana seharusnya sikap teologis-kristiani terhadap realitas kemajemukan agama di Indonesia dan Islam khususnya” (hlm. 318).

Bagaimanakah Mojau menentukan parameter dalam melakukan seleksi dan modeling tersebut, cukup menarik untuk disimak. Untuk pemilihan model “teologi sosial modernisme” Mojau mendasarkan alasannya bahwa “kelima nama ini adalah penggagas utama yang memberi bentuk pada teologi sosial modernism sebagai pengalaman Pancasila selama kekuasaan hegemonis rezim Orde Baru. Tiga nama lain, yaitu Sularso Sopater, J.M. Pattiasina, dan John Titaley, hanya mengulangi atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” (hlm. 29). Pada catatan kaki halaman 28 Mojau menyatakan tidak mendaftarkan karangan-karangan teologis mereka di sini dan hanya mencantumkannya pada bibliografi. Alasan pemilihan untuk model “teologi sosial liberatif” adalah karena karangan-karangan teologis keenam teolog yang disebutnya memberikan aksentuasi yang berbeda-beda terhadap “isu kemiskinan dan ketidakadilan struktural dalam pembangunan sebagai keprihatinan teologis mereka selama kurun waktu 1970-1990-an” (hlm. 145). Terakhir, pemilihan nama lima teolog untuk model “teologi sosial pluralis” didasarkan pada [1] dua teolog secara langsung menjadikan hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasi mereka (Tanja dan Sumartana) dan [2] tiga teolog tidak secara langsung membahas hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasinya (Singgih, Ngelow, Rakhmat) melainkan menulis cukup banyak karangan di berbagai media yang memperlihatkan usaha mereka “bagaimana memandang agama dan umat Islam Indonesia di tengah-tengah kebuntuan Islam-Kristen yang diwarnai oleh alasan-alasan teologis, ekonomis, politis” (hlm. 284).

Secara keseluruhan buku ini memberikan kesempatan cukup luas bagi pembaca (Kristen) untuk menyerap pergumulan teologis dari setiap teolog yang mewakili zamannya masing-masing. Kendati demikian, Mojau tampaknya tidak melakukan penelusuran secara fair terhadap gagasan-gagasan teolog tertentu yang meskipun disebut namanya tetapi ternyata diasumsikan secara dangkal oleh Mojau pada kapling atau modeling yang tidak memadai secara metodologis. Cukup mengesankan, misalnya, ketika Mojau mengategorikan John Titaley sebagai “hanya mengulang atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” pada halaman 29, sementara ia hanya merujuk pada satu artikel Titaley dalam majalah Berita Oikoumene (Agustus 1992, hlm. 7-11). “Kecerobohan” Mojau juga tampak ketika pada catatan kaki nomor 279 halaman 270 ia mengategorikan Titaley sebagai “representasi dari masih kuatnya Islamic phobia di kalangan umat Kristen Protestan di Indonesia. Lihat Setia: Jurnal Teologi Persetia No. 1/Tahun 1999, hlm. 3-26”. Saya menyebutnya “kecerobohan” karena Mojau tidak memberikan pendasaran metodologis secara adekuat terhadap pemikiran Titaley yang semestinya – jika fair – juga ditelusuri dalam disertasinya “A Socio-historical Analysis of the Pancasila as Indonesia’s State Ideology in the Light of the Royal Ideology of the Davidic State” (Berkeley: GTU 1991). Ini berbeda dengan kategorisasi Jan Aritonang dalam artikelnya “Perkembangan Pemikiran Teologis di Indonesia” dalam F. Suleeman dkk (eds.), Bergumul dalam Pengharapan: Buku Penghargaan untuk Pdt. Dr. Eka Darmaputera (BPKGM 1999) yang cukup fair dengan mengapling pemikiran teologis para teolog berdasarkan kajian disertasinya – misalnya, Darmaputera, Titaley, Ngelow, Paimoen digolongkan sebagai para teolog dengan keprihatinan utama pada hubungan gereja dan negara.

Keretakan epistemologis (epistemological breaks) – meminjam istilah Gaston Bachelard – dalam kajian Mojau adalah juga pada penggunaan istilah “Islam politik” yang terus berulang tanpa penjernihan secara konseptual. Yang dilakukan pada bagian awal bukunya hanya pendefinisian sumir istilah tersebut tanpa menggambarkan kejamakan varian Islam politik dan pemaknaannya pada berbagai entitas keislaman Indonesia yang berbeda-beda pada trajektori sejarah dan konteks sosial-budaya. Saya menyebutnya “keretakan epistemologis” karena label Islam politik tercantum pada subjudul bukunya dan oleh karenanya istilah ini harus pula dielaborasi secara mendalam dan proporsional mengingat bahwa Mojau berasumsi bahwa teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia pada umumnya bereaksi terhadap kebangkitan Islam politik selama Orde Baru. Sayang sekali, pendefinisian Mojau hanya menumpang pada artikulasi Hefner yang menyebut Islam politik ini dengan “Islam rezimis” atau “Islam ideologis”. Itupun hanya menjadi catatan kaki (nomor 5 halaman 3). Padahal pelabelan “Islam politik” itu cukup dipersoalkan di kalangan Muslim Indonesia, sebagaimana misalnya tampak dalam buku Tidak Ada Negara Islam: Surat-surat Politik Nurcholish Madjid dan Mohammad Roem (Penerbit Djambatan 1994). Atau bahkan kajian Islam, politik dan ideologi sudah dilakukan oleh Faisal Ismail dalam disertasinya bertajuk Islam, Politics and Ideology in Indonesia: A Study of Process of Muslim Acceptance of the Pancasila (McGill University Montreal 1995) dan disertasi Yon Machmudi dengan fokus pada partai berbasis Islam: Islamising Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and Prosperous Justice Party (PKS) (Australian National University 2006).

Hal terakhir, menurut saya, yang tidak dibentangkan secara jernih dan terkesan kontradiktif dalam penjelasan Mojau adalah pemaknaan dikotomis “teologis” dan “non-teologis”. Mojau jelas memosisikan bukunya sebagai “hasil studi teologis” dan “berpendapat bahwa pemahaman teologis yang memengaruhi dan mendukung hidup menggereja yang dihayati oleh umat Kristen Protestan Indonesia selama Orde Baru patut dipertimbangkan dalam menjelaskan dan mengatasi kebuntuan hubungan umat Kristen dengan umat Islam Indonesia selama ini” (hlm. 7). Tetapi tampaknya Mojau tidak proporsional untuk menohok apakah kebuntuan Islam-Kristen di Indonesia adalah kebuntuan teologis par excellence, tanpa melihatnya dalam arena relasi-relasi kekuasaan yang saling membentuk-dan-dibentuk (structured and structuring)? Jika demikian, di manakah “jalan buntu teologis” dari pihak Islam – terutama Islam politik – yang mesti diatasi jika mengandaikan bahwa upaya mengatasinya mesti diinisiasi oleh kedua agama tersebut, agar jangan seperti pepatah “cinta bertepuk sebelah tangan”? Lagi-lagi, pertanyaan ini muncul karena Mojau dengan sengaja menempatkan “Islam politik” sebagai salah satu variabel utama kajiannya. Ketidakjernihan ini berimplikasi pada kegamangannya dalam melakukan diferensiasi antara “perspektif teologis-kristiani” dan kecenderungan “menjadi ilmu agama murni” (hlm. 283). Mojau menyatakan bahwa “dengan memilih pendekatan ilmu agama murni itu, disertasi-disertasi itu sama sekali tidak memperlihatkan posisi pandangan dan sikap teologis-kristiani… Hal ini penting supaya jelas pandangan dan sikap teologis-kristiani macam manakah terhadap agama Islam dan umat Islam yang dikandung dalam disertasi-disertasi itu”. Untuk sisi Kristen disebutnya “teologi”, sementara untuk Islam disebutnya “agama”. Di mana perbedaan keduanya baik pada level epistemologis maupun metodologis serta korelasinya, tidak cukup jelas.

Pada titik itu, menurut saya, Mojau memunculkan “jalan buntu” yang lain alih-alih mengatasi kebuntuan. Bagaimana membangun dialog teologis dengan Islam politik tanpa menyentuh sama sekali presuposisi-presuposisi teologis Islam yang bergerak mengikuti dinamika sejarah sosial-politik Indonesia? Sebaliknya, pada simpul ideasional mana Kekristenan mampu berdialog dengan Islam [politik] dalam kapasitas sebagai gerakan sosial keagamaan, yang bersama-sama mengelola ranah keindonesiaan sebagai wacana bersama keberpihakan pada kemanusiaan yang tertindas dan terdiskriminasi? Penelusuran semacam ini sebenarnya terbuka karena Mojau beberapa kali menyebut nama Weber atau Weberian kendati ia sama sekali tidak memperlihatkan kontribusi Weber dalam menjelaskan korelasi substansial antara pemaknaan teologis dan implikasi sosiologis institusi-institusi agama dunia. Kekristenan, menurut Weber dalam karya babonnya The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, mampu menyumbang bagi terbentuknya habitus “kerja keras” dan “sikap hemat” adalah karena kemampuan melakukan rasionalisasi terhadap dimensi-dimensi teologis menjadi suatu perilaku sosiologis. Korelasi logis “teologis” dan “sosiologis” itu yang tampaknya luput dari pembedahan Mojau, padahal keduanya mutlak dipertimbangkan secara proporsional.

Pada akhirnya, buku ini patut dibaca oleh semua pembelajar teologi kehidupan (“kaum awam”) dan pembelajar teologi akademis karena membentangkan horizon kritis dalam menapaki jejak-jejak pemikiran teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia, dinamika dan dialektika yang muncul dan digagas sebagai tanggapan teologis-kritis terhadap konteks keindonesiaan dan Islam [politik] kontemporer.

Steve Gaspersz

Posted by: katabuku | February 2, 2013

Ujung Timur Jawa 1763-1813: Perebutan Hegemoni Blambangan

Image

Penulis: Sri Margana; Penerbit: Pustaka Ifada Yogyakarta 2012

Penulis buku ini, Sri Margana, menyusun serpihan-serpihan dokumen berbagai arsip pemerintahan kolonial, korespondensi antarpejabat, dan catatan perjalanan menjadi sebuah narasi runut dan jernih tentang sejarah hegemoni Blambangan (yang kemudian menjadi Banyuwangi). Menurutnya, “bagaimana wilayah ini digabungkan ke dalam sebuah perkembangan politik di Jawa masih belum mendapat banyak perhatian” (hlm. 2). Oleh karena itu, Margana menyajikan analisis bagaimana Belanda mencoba mengubah Java’s Oosthoek (Ujung Timur Jawa; Jw. Bang Wetan) dari belantara yang dipenuhi para pelarian politik, oposan, dan pemberontak yang selalu melawan para penguasa asing (Belanda dan sekutunya), menjadi sebuah wilayah yang terintegrasi secara ekonomi dan politik dengan wilayah-wilayah kekuasaan Verenigde Oostindische Compagnie (VOC) di Jawa dari paruh kedua abad ke-18 hingga masa-masa awal pemerintahan kolonial pada permulaan abad ke-19.

Terurai dalam sembilan bab, narasi sejarah yang disajikan oleh Margana terpetakan melalui tiga tema besar. Tema pertama adalah benturan peradaban antara dua kekuatan religius Hinduisme dan Islam. Pada paruh akhir abad ke-16 Mataram muncul sebagai pengganti Demak dan terus mendesak elemen-elemen Hindu di Jawa. Meskipun Mataram gagal mengislamkan seluruh Blambangan tetapi pengaruh Islam merembes ke lingkaran elite istana Blambangan melalui pernikahan antara mereka, termasuk raja, dengan para anggota elite istana Blambangan dari wilayah-wilayah Mataram di Jawa Timur (Lumajang, Probolinggo, dan Pasuruan). Kelompok ini kemudian menjadi sebuah faksi politik di istana Blambangan yang menanamkan benih-benih sentimen anti-Bali. Ini pada akhirnya meletus dalam upaya mengeliminasi seluruh elemen Hindu-Bali dari istana Blambangan. Konstelasi politik dan agama sedemikian melahirkan stigma kombinasi Islamisasi dan kolonialisme Jawa. Menyatakan diri sebagai orang Jawa pada waktu itu berarti menyatakan diri sebagai Muslim dan penjajah (hlm. 158).

Hinduisme dan Islam dalam konteks narasi ini mesti dipahami dalam spektrum lebih luas, yaitu bahwa kedua agama tersebut sebenarnya merepresentasikan dua kekuatan politik: Mataram sebagai sebuah imperium kolonial baru dengan koloninya yang merentang hampir di seluruh Jawa, termasuk Madura, vis-à-vis kerajaan Gelgel dan Mengwi di seberang Selat Bali. Blambangan menjadi “perbatasan” kekuasaan yang diperebutkan oleh kedua imperium ini dan mengalami “kolonialisme dari dalam” (hlm. 319). Dari perspektif Bali, Blambangan adalah batas penghalang yang sangat signifikan untuk menghadang ekspansi Islam dari Jawa. Sedangkan dari perspektif Mataram, Blambangan merupakan batas penghalang terakhir pembentukan dunia Islam di Jawa. Bagi kedua pihak, Blambangan adalah Java’s last frontier.

Kian sengitnya friksi antara VOC dan berbagai komunitas etnis pedagang diaspora menjadi tema berikutnya. Komunitas-komunitas pedagang diaspora Cina, Melayu, Bugis, Mandar, dan Bali di Blambangan secara tradisional memainkan peran penting dalam aktivitas ekonomi dan perdagangan. Seiring dengan lumpuhnya aktivitas ekonomi dan perdagangan akibat perang pemberontakan Rempeg, selama hampir satu dasawarsa, maka komunitas-komunitas pedagang ini kemudian mengembangkan sebuah pelabuhan alternatif di Pulau Nusa Barong, pesisir tenggara Jawa. Pulau ini berada di luar perbatasan monopoli Belanda. VOC mencurigainya sebagai ancaman serius dan kemudian mengirimkan sebuah ekspedisi militer untuk membersihkan pulau tersebut dari aktivitas para pedagang bebas. Aksi pembersihan ini dijustifikasi dengan tuduhan smokkelaars (penyelundup) kepada para pedagang di sana.

Hampir dalam setiap sepak terjangnya, kunci keberhasilan VOC mempertahankan hegemoninya di Jawa ditentukan oleh kemampuannya untuk menjalin hubungan yang “saling menguntungkan” dan “saling memanfaatkan” dengan para penguasa lokal, terutama setelah Perang Suksesi Jawa terakhir pada tahun 1757. Dalam banyak kasus, VOC cukup lihai memanfaatkan berbagai friksi kekuasaan lokal untuk mendapatkan keuntungan ekonomi dan politiknya sendiri, meskipun pada kenyataannya terus dibayang-bayangi kecemasan akan pengkhianatan dan pemberontakan sekutunya.

Tema ketiga yang dimunculkan dalam narasi sejarah ini memperlihatkan bahwa Blambangan menjadi ajang persaingan Belanda-Inggris. Kehadiran Inggris di kawasan ini berkaitan dengan berkembangnya aktivitas dagang Inggris di Kanton. English East India Company kewalahan membiayai meluasnya  aktivitas ekspor sutra dan teh dari Kanton, dan terpaksa membatasi pengiriman perak ke Cina dengan menggunakan hasil bumi Asia Tenggara sebagai bentuk pembayaran alternatif. Kehadiran Inggris inilah yang dianggap oleh Belanda sebagai ancaman besar dan karenanya Belanda mengerahkan seluruh kemampuan dan strateginya untuk mempertahankan kekuasaan ekonomi dan politiknya di Ujung Timur Jawa.

Ketiga tema besar tersebut membingkai narasi sejarah Sri Margana dalam bukunya ini dan muncul secara variatif dalam sejumlah peristiwa pemberontakan. Eksplorasi Margana terhadap berbagai dokumen dan arsip sejarah dalam buku ini kemudian mengerucut pada dua tesis menarik. Pertama, kasus pendudukan VOC di Blambangan menunjukkan bahwa di wilayah ini masyarakat Islam Jawa dan Madura memainkan peran sentral dalam ekspansi Belanda di Ujung Timur Jawa. Sebaliknya, justru komunitas Hindu yang memberikan perlawanan terhadap Belanda. Pola ini berbeda dan berlawanan dengan asumsi-asumsi umum penelitian sejarah bahwa salah satu kontribusi terbesar Islam di Nusantara adalah sebagai pelopor dalam melawan kolonialisme Belanda. Dalam hal ini, Kompeni menjadi sebuah kekuatan pendorong terjadinya Islamisasi di Blambangan dan secara simultan berperan atas merosotnya kultur dan kepercayaan Hindu-Bali (hlm. 208).

Kedua, perubahan formasi demografi telah membentuk komposisi baru etnis di Blambangan, yaitu peranakan Bali-Blambangan. Kelompok etnis baru ini muncul setelah pada paruh kedua abad ke-17 sejumlah besar orang Bali bermigrasi ke Blambangan, serta menikah dan menetap di Blambangan. Meskipun mendominasi komposisi sosial Blambangan namun keberadaan kelompok etnis ini ternyata dilematis. Pemerintah kolonial Belanda sangat berhati-hati dalam memilih para pegawai bawahan dari kelompok etnis ini dalam struktur pemerintahannya karena pengalaman pahit perseteruan dengan Bali. Namun sulit juga menemukan orang asli Blambangan (Jawa) karena dominasi peranakan Bali.

Sementara pada sisi lain, peranakan Bali-Blambangan ini tidak diakui sebagai bagian dari kasta dalam sistem stratifikasi sosial masyarakat Hindu-Bali oleh para pemimpin asli Bali yang ada di Blambangan. Dalam perspektif masyarakat Hindu-Bali di Blambangan, kelompok peranakan Bali-Blambangan ini adalah Oesing yang berarti out of caste (tidak berkasta). Istilah oesing itu sendiri, baik untuk merujuk suatu kelompok etnis atau bahasa, tidak ditemukan dalam arsip-arsip VOC.  

Sebagai suatu karya akademis (disertasi) di bidang sejarah, narasi sejarah dalam buku ini memperlihatkan kepiawaian Margana dalam mengeksplorasi kekayaan arsip-arsip baik yang tersimpan di Indonesia maupun yang (sebagian besar) berada di Negeri Belanda. Penyajian yang runut dan detail mengenai karakteristik tokoh dan pernik-pernik peristiwa seolah membawa pembaca dalam keasyikan menikmati novel sejarah. Sejarah menjadi hidup dalam narasi Margana sembari tetap dikawal ketat oleh rujukan-rujukan dan interpretasi kritis terhadap arsip-arsip kuno.

Dalam bingkai itu, sejarah dinarasikan bukan sekadar untuk menjelaskan “masa lalu sebagaimana itu terjadi” (rekonstruksi), tetapi juga melibatkan kapasitas intelektual dan emosional sejarawannya untuk menentukan angle sejarah seperti apa yang hendak ditampilkan sebagai pembelajaran penting bagi generasi masa kini (dekonstruksi).

Steve Gaspersz

Older Posts »

Categories

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.